王子晋与中国道教
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王子晋与中国道教
本刊编辑王朝利曾受赠赵教授其中一本大作《王越传》，文中从现存的各种文献史料中考证，提出王越才是真正的《三国演义》著作人的观点，罗本贯中不过是托名而已。没有深度的文学功底，实战经验及精辟的战争理论，以及长时间的从军生活，是很难驾驱《三国演义》这浩大的场面的，而通过考证王越和《三国演义》重要特征而得出上述结论。《王越传》中还有一个重要观点是有关王守仁的，即阳明先生，阳明先生因立德立功立言三立被称为完人，其立功方面卓越的军事才能五百年来源于何处一直言语不详，而通过赵教授的考证，众多史料指向王阳明的军事方面才能来源于王越。
一、文献里的王子晋与王子乔
王子晋，即太子晋，名姬晋，为周灵王太子。后世又有仙人王乔、王子乔者，乃道教中最早的仙人之一，其原型即为太子晋。
记载太子晋事的先秦文献主要有《逸周书•太子晋解》和《国语•周语下》。《逸周书·太子晋解》，全文千余字，主要记晋国大夫师旷与太子晋的对话，反映太子晋之聪明机变之才。其文最后的记述是：
师旷对曰：“瞑臣无见，为人辩也，唯耳之恃，而耳又寡闻而易穷。王子，汝将为天下宗乎？”王子曰：“太师何汝戏我乎？自太皡以下，至于尧、舜、禹，未有一姓而再有天下者，木大当时而不伐（据黄怀信校，此下当有脱文），天何可得？吾闻汝知人年之长短，告吾。”师旷对曰：“汝声清污，汝色赤白。火色不寿。”王子曰：“然吾后三年上宾于帝所，汝慎无言，殃将及汝。”师旷归，未及三年，告死者至。
此篇文字是了解太子晋情况的重要文献，现在一般认为，其成篇于战国中晚期。明胡应麟在其《少室山房笔丛·三坟补逸下》云: “太子晋事甚诡诞，盖战国人以晋早慧而夭，为此说以神之。”
在此篇中，对后世仙道思想影响至大的，尚有一个重要的关节，即太子晋言“吾后三年上宾于帝所，汝慎无言，殃将及汝。”“上宾于帝”及“上宾于天”等词，后世多谓即帝王之死，其最早即出现在此文。其实际意义当然是死亡之义，但在太子晋的意思，亦必是列仙上天之意。故后世仙道家解释此句，皆谓羽化登仙。如仅仅解释为太子晋能预知其死，让师旷缄口莫言，则其意不全。而是太子晋要直达天庭，天机不可泄漏，故要师旷“汝慎无言，殃将及汝”。陈逢衡云：“上宾，犹登遐也。宾于帝所，言在帝左右也。后世以王子晋为仙人，本此。
太子晋的事迹在先秦文献中的另一重要记载是《国语》，对太子晋在政治影响方面，有更进一步的发挥。其谓：
灵王二十二年，谷、洛斗，将毁王宫。王欲壅之，太子晋谏曰: “不可。……自我先王厉、宣、幽、平而贪天祸，至于今未弭，我又章之，惧长及子孙，王室其愈卑乎! 其著之何? 自后稷以来，宁乱及文、武、成、康，而仅克安民。自后稷之始基靖民，十五王而文始平之，十八王而康克安之，其难也如是。厉始革典，十四王矣，基德十五而始平基祸，十五其不济乎? ……作又不节，害之道也! ”王卒壅之。及景王，多宠人，乱于是乎始生。景王崩，王室大乱。及定王，王室遂卑。
对于此文的成篇时间，西北师范大学魏代富先生认为：“这段文字或有瞽史口传中的增饰，但人物、事件、时间、地点等基本要素是可靠的，结构框架也应是大体相近的。……这段文字是后人据史家讲诵增饰而成，说辞成文时间约在周景王至周元王期间，验辞成文时间在周贞定王之后。从文中惟能得知太子晋具有深厚的学识和敏锐的洞察力，这即是早期太子晋的形象。
由此可得出结论，太子晋的生平情况虽现已不得其详，但确实有真实的人物存在，且聪慧仁爱，有尧舜之志。但这位在东周动乱不安，礼崩乐坏的末世，人们心怀“五百年必有王者兴”的期待人物，却不幸短命而死。其生前因有“上宾于天”的预言，故后人演绎附会神话之，也就是人之常情了。《遗周书》《国语》等先秦文献奠定了太子晋聪慧博达，仁爱有为的形象后，愈传愈神，王乔或谓王子乔均脱胎于太子晋的聪慧神异，及上宾于天的道行。
“王乔”第一次出现在《楚辞·远游篇》里，其谓：“轩辕不可攀援兮，吾将从王乔而娱戏。餐六气而饮沆瀣，漱正阳而含朝霞，保神明之清澄兮，精气入而粗秽除，顺凯风以从游兮，至南巢而壹息，见王子而宿之兮，审壹气之和德。”“王乔”在中途被称为“王子”,王逸注为“遇子乔”。“王乔”、“王子”都能看作是“王子乔”。
《远游》是否为屈原作品，历来争论较大。东汉王逸、宋洪兴祖、宋朱熹、清代王夫之、蒋骥、今人姜亮夫等均认为是屈原作品，清代胡浚源、吴汝伦、今人胡念贻、赵逵夫、王泗源等则认为《远游》不当为屈原作品，而是汉初伪作。后说影响较大，几成定论。若《远游》确为屈原作品，则王乔的出现晚于太子晋二三百年的时间；若此篇为汉初作品，则晚于太子晋四五百年。
王子乔在西汉初期文献中已多次出现，其仙人地位已被奠定，与赤松子（赤诵子）等成对出现，且其养生长寿升仙的方法更加具体化。如在西汉著名辞赋家严忌所作《楚辞·哀时命》中有：“与赤松而结友兮，比王乔而为偶。”西汉刘安《淮南子·齐俗训》里有:“今夫王乔、赤诵子、吹呕呼吸，吐故内新，遗形智，抱素反真，以游玄眇，上通云天。今欲学其道,不得其养气处神。而放其一吐一吸，时诎时伸，其不能乘云升暇亦明矣。”西汉刘向《九叹·惜贤》有：“驱子侨之犇走兮，申徒狄之赴渊。”在马王堆出土的《十问》里有“王子巧父问彭祖曰:人气何是为精乎？彭祖合(答)曰：人气莫如朘精。朘气菀闭，百脉生疾；朘气不成，不能繁生，故寿尽在朘。
在诸多的西汉文献中，均没有记载王子乔和太子晋为同一人，只是到了东汉，才有王乔、王子乔脱胎于太子晋之说。最早认为王乔即太子晋的文献有：东汉时王符《潜夫论·志氏姓》及旧题汉刘向的《列仙传》。此后又有东汉末期的应劭。王符《潜夫论·志氏姓》及应劭《风俗通·正失》在节述《遗周书·太子晋》后说到：“其后三年而太子死。孔子闻之曰：惜夫!杀吾君也。世人以其豫自知去期，故传称王子乔仙。”至于旧题西汉刘向所著《列仙传》所载王子乔事迹，虽然影响最大，但其成书时间，学者一般均认为当在东汉中晚期。应劭书中记载，或当承袭王符《潜夫论·志氏姓》的记载，但《列仙传》与《潜夫论·志氏姓》的成书先后，现在尚无法确定。
今之学者多认为王子乔和太子晋为不相干的二人。但在秦汉之际的仙人王子乔，其来源绝不可能完全出于臆想。大概在《逸周书》里记载的“乃注瑟于王子，王子歌《峤》，曰……”极有可能即太子晋成为王子乔或王子高的主要原因。在当时文献的不断传写中，“歌”字脱落，以“峤”误为“侨”或“高”的可能姓更大些。甚至在《史记》中记载的“正伯乔”，其最大的可能亦当“王”字因形误而刊写成“正”。至于有人说到太子晋封邑乔（现武陟一带），故后世把太子晋称作王子乔。但查遍所有的文献，并没有准确的早期文献。
由此可知，王子晋之衍化为仙人王乔、王子乔，当不晚于汉初，最迟不晚于汉武帝晚年。因汉武帝求仙对中国的历史，对于仙道教的产生均具有极大的影响，王子乔出现于此时，当有其渊源和道理所在。到汉初武帝时代，当已是著名的仙人，又逐渐成为东王公、西王母的陪侍神仙，成为神仙界的最具影响的顶层人物之一。而到东汉末期道教兴起，王子乔、王乔的各类版本和形态，也就在不同的时代和地区，有了众多的版本和流变。
二、王子乔仙话的流传版本
如果说西汉时期王子乔还只是一个吐故纳新，闭精固气的修炼家的话，那么，到了东汉魏晋时期的王子乔，则有了更加神异的功能。其种种神异和不同的说法，一方面适应了不同地域的道教传承需要，同时也是道教兴起后，有意创造仙神的必然。
在王子乔仙话神迹的流传过程中，出现过很多不同的版本。其中较有影响的是叶令王子乔。其记载主要是在东汉末期应劭《风俗通·正失》中，其“叶令祠”条谓：
俗说孝明帝时，尚书郎河东王乔迁为叶令，乔有神术，每月朔常诣台朝，帝怪其来数而无车骑，密令太史候望，言其临至时，常有双凫从东南飞来；因伏伺，见凫举罗，但得一双舃耳。使尚方识视，四年中所赐尚书官属履也。每当朝时，叶门鼓不击自鸣，闻於京师。后天下一玉棺于厅事前，令臣吏试入，终不动摇。乔：“天帝独欲召我。”沐浴服饰寝其中，盖便立覆，宿夜葬於城东，土自成坟，县中牛皆流汗吐舌，而人无知者，百姓为立祠，号叶君祠。牧守班录，皆先谒拜，吏民祈祷，无不如意，若有违犯，立得祸。明帝迎取其鼓，置都亭下，略无音声。但云叶太史候望，在上西门上，遂以占星辰，省察气祥。言此令即仙人王乔者也。
应劭把叶令王子乔作为民间传说记载后，紧接着就驳斥了其荒诞性，并且说到：“叶令祠”就是《左传》里祭祀“叶公子高”的地方，“此乃春秋之时，何有近孝明乎？”“灵台位国之阳，又安别在宫中？”“何有伺一飞凫，遂见其处乎？世人矫诬，岂一事耳!”应劭并且明确的说王乔乃脱胎于太子晋，“后世以其自豫知其死，传称王子乔仙。”故校注研究《风俗通义》多年的王利器先生就说到：“应氏则于《正失》篇叶令祠条，举王乔事而辨其诬，其识高出东汉诸史，不啻倍蓰，此其一隅耳。”
学者于史事的详密考订和识见，并不能抑制民间愈传愈神的习惯心理。其实仔细揣摩其民间传说荒诞的原因，仍不外是“叶公子高”和“王子乔”名字形近义同，所引起的后人附会而已。但这样的附会，因其神异动人，对于杂而多端的道教而言，有助于神仙信仰，人不愿究其实，故愈传愈广，形成了叶令王子乔的一个重要版本。所以在后世的诗文中，“飞舃王乔”、 “飞舃双凫”、“凫仙”、“双飞履”、“凫飞”等众多源于叶令王乔的名词出现，成为仙家飞升最常用的代称。
不过后人附会叶公子高为王子乔，并非完全的空穴来风。在《史记·封禅书》里有这样的记载：“（秦文公）作鄜畴后九年，文公获若石云，于陈仓北阪城祠之，其神或岁不至，或岁数来，来也常以夜，光辉若流星，从东南来集于祠城，则若雄鸡，其声殷云，野鸡夜雊。以一牢祠，命曰陈宝。”司马贞《史记索隐》引《列异传》云：“陈仓人得异物以献之。道遇二童子，云：‘此名为媦，在地下，食死人脑。’媦乃言：‘彼二童子名陈宝，得雄者王，得雌者伯。’乃逐童子，化为雉。秦穆公大猎，果获其雌，为立祠。祭，有光，雷电之声。雄止南阳，有赤光长十余丈，来入陈仓祠中。’所以代俗谓之宝夫人祠，抑有由也。叶，县名，在南阳。叶君即雄雉之神，故时与宝夫人神合也。”
此段《史记》中所记“其神或岁不至，或岁数来，来也常以夜，光辉若流星”成为后世《风俗通》及《后汉书》记载叶令王乔文字的最初源头。叶君（雄雉神）和叶公子高、叶令等这类不同的人物或传说，在民间或许不是那么分得清的，故逐渐混为一谈。应劭在驳斥了传说的荒诞性时，也并没有弄清民间何以有此传说的混乱。
其实，更多的王乔或王子乔流传的不同版本亦多如此类，传说的混乱及史书传抄的讹误，形成了各类不同的版本。
另外一个王子乔的版本，则为柏人令王子乔。出现在东汉高诱所作的注里。高诱把王乔、赤松子作为实有的人物，注有：“王乔、蜀武阳人也，为柏人令，得道为仙。赤诵子、上谷人也，病癘入山,导引轻举。”与此相同的记载还有《史记索隐》。其错误来源，当是以上诸人误读《史记》所致，《史记·封禅书》中有“正伯乔”之名，“宋毋忌、正伯乔、充尚、羡门高、最后皆燕人。为方仙道，形解销化，依于鬼神之事。”《史记索隐》谓:“乐产案：司马相如云，正伯乔，古仙人。顾氏案：裴秀《冀州记》云:缑山仙人庙者，昔有王乔，键为武阳人，为柏人令。于此得仙，非王子乔也。”而在《山海经·海内经》之《大荒南经》中有：“华山青水之东，有山名曰肇山。有人名曰柏高，柏高上下于此，至于天。”郭璞注：“柏子高，仙者也。”
以上正伯乔、柏子高，或当是古人在传抄古书中的误笔。均因王子乔或王子高与正伯乔、柏子高字形相近而误。至于裴秀《冀州记》早为佚书，其所云王乔，意不连贯，毫无情节，实难成为一说。
第三个王乔的版本，出现在东汉蔡邕的《仙人王子乔碑》的记述中。此碑宋时已佚，但在《水经注》中录有此碑文字，其开头有：“杜预曰：‘梁国蒙县北，有薄伐城，城中有成汤冢，其西有箕子冢。’今城内有故冢方坟，疑即杜元凯所谓汤冢之也，而世谓之王子乔冢。冢侧有碑，题云:《仙人王子乔碑》。”《水经注》录其碑文：
王子乔者，盖上世之真人。闻其仙，不知兴何代也。博问道家，或言颍川，或言产蒙。初建斯城，则有斯丘。传承先民，曰王氏墓。暨于永和之元年，冬，十二月，当腊之夜，上有哭声，其音甚哀。附居者王伯怪之，明，则祭而察焉。时天洪雪，下无人径，有大鸟迹，在祭祀处，左右咸以为神。其后有人著大冠，绛单衣，杖竹立冢前，呼采樵孺子尹永昌曰：“我王子乔也，勿得取吾墓上树也。”忽然不见。
时令泰山万熹，稽故老之言，感精瑞之应，乃造灵庙，以休厥神。于是好道之俦，自远方集，或弦琴以歌太一，或覃思以历丹丘。知至德之宅兆，实真人之祖先。延熹八年秋八月，皇帝遣使者奉牺牲致祀，祗惧之敬，肃如也。国相东莱王璋，字伯仪，以为神圣所兴，必有铭表，乃与长史边乾，遂树之玄石，纪颂遗烈。
东汉蔡邕在这里用“王子乔者，盖上世之真人。闻其仙，不知兴何代也。”这里只能说明，东汉时的王乔或谓王子乔，人们只知道是很早时候的仙人，但具体是何年何月如何成仙的，已经不能得其实。
其实，所有的仙人何年何月如何成仙，都不能得其实，因为这本身就是一个仙话，一个美丽的传说。所以，蔡邕所说的王子乔，也只能说仍是民间的一种神异传说而已。而蔡邕在录其碑文时亦说到：“观其碑文，意似非远，既在迳见，不能不书尔。”且郦道元在《水经注》论及缑氏山时亦说到：“亦云仙者升焉，言王子晋控鹤斯阜，灵王望而不得近，举手谢而去其家。得遗屣，俗亦谓之为（抚父堆）覆釜堆。堆上有子晋祠，或言在九山，非此。世代已远，莫能辨之。刘向《列仙传》云，世有箫管之声焉。”这说明在北魏的郦道元时期，很多有关王子晋的事情亦已不可考。
对此碑文颇有研究的施垫存即说到：“恒帝延熹八年，迁中常侍祠老子者再，载在本纪，独无祀王子乔之语。此亦可以补史阙矣。”对于碑文中王璋立碑有祭祖之意，及针对后世三种王子乔的不同传说，施垫存说到：“夫王子晋者，周王子之名晋者也，岂姓王名子晋乎？然此三人，皆神仙家附会之说，未必实有其人，亦不需辨别也。”
“王乔”仙话版本众多，今人许尚枢就提出还有“越人王乔”、“天台山王子晋”。因宋《云笈七签》云“昔越人王子乔得仙”，并由此考证出“王乔”传说最初出于南方，且以屈原《远游》与元代的《历代真仙体道通鉴》的“王子乔传”为证，说“本来是越人的王子晋，在被中原的王子晋取代隐去八百年后，又回到了越地，仍然成为南方的神灵，进而成为天台山的主神”。此文把天台山作为王子晋的发祥地，并进而论述其传播路线，实在是本末倒置，以流为源。
其实在道教东汉末创立，仙道流行的魏晋南北朝时期，这样的仙人传记和传说，其愈后，则形象愈丰满，神异愈灵怪，是一个普遍的现象。不能因此就说有完全不同的王子乔。
三、王子晋在中国道教中的地位和影响
题名汉刘向撰的《列仙传》云：“王子乔者，周灵王太子晋也。好吹笙，作凤凰鸣。游伊洛之间，道士浮丘公接以上嵩高山。三十余年后，求之于山上，见桓良，曰：‘告我家，七月七日待我于缑氏山巅。’至时，果乘白鹤驻山头。望之不得到，举手谢时人，数日而去。亦立祠于缑氏山下，及嵩山首焉。”可以说，这是《列仙传》中最具影响的一篇神仙传记，同时说明了王子乔即周太子晋。因《列仙传》影响很大，故王子乔的神仙形象，也以吹笙引凤，控鹤飞升这样的飘渺形象最具有代表性，影响着整个道教仙人群体的形象。
王子乔是两汉魏晋最有名的神仙。这当然是和丰富的民间传说有关，同时亦和大学问家刘向的美丽撰著相关。《古诗十九首》（生年不满百）有：“仙人王子乔，难可与等期。”汉有《王子乔》咏叹曲，乐府古辞云：“王子乔，参驾白鹿云中遨。”
所以在两汉魏晋时期，咏叹王子乔的诗文甚多，许多游仙体诗都有王子乔的影子。嵇康《游仙诗》有“王乔弃我去，乘云驾六龙”的诗句。晋陆云《登遐颂》中有《王子乔赞》，谓：“王乔渊嘿，遂志潜辉。遗形灵岳，顾景亡归。娈彼有传，与尔翻飞。承云倏忽，飘飖紫微。”陆云所颂的第一位登遐者是“郊间人”，第二位即王子乔，其后有玄洛、孔仲尼、九疑仙人、大胜（山上）女，以上上古三代升仙者。由此亦可看出王子乔在当时的地位和影响。
张道陵创立道教，正是以老子的《道德经》为理论依据，以王子晋升仙传说作为白日飞升的终极理想。此后，神仙虽众，但王子乔的地位不减。南朝道教领袖、茅山道祖师陶弘景撰写的《真灵位业图》，将神仙分为诸多等级（所谓“虽同号真人，真品乃有数；俱目仙人，仙亦有等级千亿”），其中王子晋乃是“二级神仙”，老聃（老子）乃至尹喜、黄帝、颛顼、帝喾、帝舜、夏禹等，则为“三级神仙”。
控鹤飞升的王子乔受到众多帝王的尊崇，历代文人学士亦极力赞咏。但其起源亦当有民间的广泛基础。
王子乔仙人传说最初当起源于嵩山一带，最早记载太子晋活动事迹的范围亦在河洛之间。秦始皇、汉武帝的求仙均和嵩山有关，特别是到了唐代的武则天时期，在缑氏山竖立《升仙太子碑》，更加确定了王子乔在神仙中的地位，也奠定了王子乔和嵩山道教的关系。
武则天在其撰书《升仙太子碑》中，十分明确说王子乔即周灵王太子，并对其推崇有加，从碑文中亦可寻觅王子晋何以成为历代求仙的帝王将相、文人学士的最爱。偃师缑山《升仙太子碑》碑文有：
升仙太子者，字子乔，周灵王之太子也。原夫补天益地之崇基，三分有二之洪业。神宗启胄，先承履帝之祥；圣考兴源，幼表灵髭之相。白鱼标於瑞典，赤雀降於祯符。屈叔誉於三穷，锡师旷以四马。谷洛之斗，严父申欲壅之规；而匡救之诚，仙储切犯颜之谏。播臣子之懿范，显图史之芳声。而灵应难窥，冥徵罕测。紫云为盖，见嘉贶於张陵；白霓成质，遗神丹於崔子。凤笙汉响，恒居伊洛之间；鹤驾腾镳，俄陟神仙之路。嵩高岭上，虽藉浮邱之迎；缑氏峰前，终待桓良之告。傍稽素篆，仰叩元经，时将玉帝之游，乍洽琳宫之宴。仙冠岌岌，表嘉称於芙蓉；右弼巍巍，效灵官於桐柏。九丹可挹，仍标延寿之诚；千载方传，尚纪仙人之祀。辞青宫而归九府，弃苍震而慕重元。无劳羽翼之功，坐致云霄之赏。虽黄庭众圣，未接於末尘；紫洞群灵，岂骖於后乘。斯乃腾芳万古，擅美千龄，岂与夫松子陶公，同年而语者也。
此碑乃武则天撰书，有极高的史料及书法价值，碑文历述太子晋、王子乔的主要事迹，将有关其传说集中于一文，但仍有“灵应难窥，冥微罕测”之叹，并推崇之为“腾芳万古，擅美千龄，岂与夫松子陶公，同年而语者也”。
正因唐代武则天等帝王的推崇，王子乔在唐代成为家喻户晓的人物。武则天甚至在宫廷设控鹤监这样的机构，以近幸张易之、张昌宗等领之。近年在陕西发掘的节愍太子墓中，有壁画仙人御鹤图，中国人民大学的王静认为：“经反复甄辨，我们认为节愍太子墓中的仙人御鹤图可暂称为《王子晋（又称王子乔）升仙图》。”由此可见，唐代王子晋形象出现在各类场合，影响所及，众多的文人骚客不惜笔墨吟咏王子晋。如李白、杜甫等多有吟咏王子乔的诗篇，具有代表性的陈陶《闲居杂兴五首》就说到：“中原莫道无麟凤，自是皇家结网疏。长爱真人王子乔，五松山月伴吹箫。”唐代对王子晋的推崇影响所及，甚至影响到日本。今浙江台山国清寺伽蓝殿神像即王子晋，唐朝贞元二十年(804)，日本和尚最澄入天台山求法，回国后在日本京都比睿山创“天台神道”(即天台宗)，王子晋为奉神之一。
追求长生久视的众多帝王，及随意封仙的道教，对王子晋不断的追加封号。南朝陶弘景撰《真诰》所列二十三位神仙中，第五位便是“桐柏真人右弼王领五岳司侍帝晨”王子乔。唐代道士徐灵府所著《天台山记》有：“以仙官授任为桐柏真君右弼王，领五岳司”的记载。五代时王子晋被封为“元弼真君”，宋徽宗政和三年（1113）又封为“元应真人”，高宗绍兴（1131－1162）年间加号“善利广济真人”。其封号和名称不可谓不隆也。
王子乔控鹤飞升，成为中国白鹤信仰或曰鹤神崇拜的始祖。《相鹤经》云：鹤者“阳鸟也，而游于阴”，“盖羽族之宗长，仙人之骐骥也”，“寿不可量”。《淮南子》注：“鹤寿千岁，以极游。”于茂世在撰述《“缑山仙踪——“吾爱王子晋”》中就说道：“张道陵曾在中岳嵩山中峰之下的石室‘承天谷’修道9年。‘承天谷’与子晋修道之所“白鹤观”同在中岳嵩山中峰之下，王子晋鹤游嵩山，张道陵四川鹤鸣山创教，当不只是一种历史巧合”。其实在道教的传承及升仙的追求中，很多时候不仅仅是历史的传承，更多的或许就是一种巧合。白鹤观、栖鹤涧、鹤鸣观等等此类仙道名称可说是遍布祖国名山，除著名的嵩山、桐柏山、鸡鸣山、天台山外，其他实在不可遍数。浙江天台山的许尚枢先生就曾有专文论述王子晋和中国白鹤大帝的信仰。在洛阳西汉壁画墓《卜千秋升仙图》中，把王子晋绘作人首鹤身，这或许是王子晋最早形象。
王子乔吹笙，引领了道教音乐的发展。道教追求的升仙不老，当然是虚无缥缈的，这很需要音乐的营造氛围。故在道教创立之初，音乐就有重要的作用。而其中笙的作用尤其重要。笙是古老的簧管民族乐器，是古代八音乐器之一。殷代甲骨文中就有关于“和”的记载，古时大笙称“竽”，小笙称“和”。至今流行于华夏众多民族中的吹笙就是明证。特别是在超度亡灵之时多用笙乐，或许亦可追溯到王子晋吹笙吧。
王子晋控鹤吹笙引凤的形象，对道教的影响是多方面的，除很多道教修炼方法托名王子晋或王子乔外，还影响了道教的服饰器具等。道教产生之初，道衣曾以氅（鶖鸟羽毛）拈绒，然后编织而成，称鹤氅。其制法早见于汉武帝时方士栾大穿着的羽衣，无袖披用，展如鸟翼，取神仙飞升之意。“鹤氅”二字，晋已有之，《晋书·谢万传》云：“著白纶巾，鹤氅裘。”《世说新语·企羡十六》：“孟昶未达时，家在京口，尝见王恭乘高舆，被鹤氅裘。于时微雪，昶于篱间窥之，叹曰：‘此真神仙中人。’”南朝宋代陆修静定道服有披、褐两种。褐即今所说的道袍。《新五代史·唐臣传·卢程》有：“程戴华阳巾，衣鹤氅，据几决事。”说明此种衣服的形制已经扩展到官宦阶层。
王子晋与中国道教
预约烧元宝祭祖
在中国的传统节日，也是祭祖和扫墓的日子。在这一天，人们会去墓地为已故的亲人扫墓，表达对先人的怀念和尊敬。烧纸钱是其中的一种习俗。烧纸钱，也称为“祭纸”或“冥币”，是一种象征性的财富，用于祭祀已故的亲人。这一习俗源于古代的信仰，人们认为死者在阴间也需要金钱来维持生活，因此会烧纸钱给他们，希望他们在另一个世界也能过得好。
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